UNIDAD 1 - FILOSOFÍA

 Acciones de aprendizaje Unidad 1

Al finalizar esta unidad usted podrá:

• Entender la relación entre los dos mundos, planteados por Platón y la relevancia de la construcción de esta idea para iniciar el debate entre lo real y lo intangible.

• Conocer y relacionar los conceptos de substancia y accidente desde Aristóteles, para entender el fundamento de la metafísica o filosofía primera según Aristóteles.

• Comprender, a partir de los argumentos propios de la ontología, el problema del ser y los entes universales, así como el problema de la existencia y naturaleza de Dios a la luz de la razón.

• Realizar una crítica a las 5 vías de Santo Tomás a partir de la lectura de un texto.

El problema ontológico

Ontología

La palabra ontología proviene del idioma griego y está formada por dos vocablos, “οντος” que tienen como significado “ser” y “λóγος”, que significa “ciencia”. Esta palabra se encuentra estrechamente relacionada tanto con la filosofía como con la metafísica y principalmente se enfoca en analizar y estudiar la naturaleza propia del ser, su existencia y su realidad.

¿Qué es la ontología?

La ontología es el estudio filosófico que se hace sobre el ser en general y sobre todas las propiedades que están relacionadas con él y que resultan además trascendentales. Es considerada además un subcampo del área de la metafísica.

¿Qué estudia?

La ontología es una ciencia, considerada parte de la filosofía y la metafísica que se encarga de estudiar el ser así como una serie de preguntas que están relacionadas con la existencia del ser humano. Estudia el porqué de las cosas, las categorías a las cuales estas cosas pertenecen, las ideas y la realidad objetiva. Analiza además la realidad y la parte abstracta de la vida, lo real y lo no real, así como la esencia del ser.

También es una ciencia que se utiliza para poder estudiar entidades abstractas desde el punto de vista metafísico dividiéndolos en dos grupos importantes, el abstracto en el cual se pueden encontrar los conceptos, conjuntos y números y el concreto, que incluye objetos, plantas y planetas.

Características de la ontología

Entre sus principales características se mencionan las siguientes:

• Es considerada como parte de la filosofía.

• Se enfoca en el estudio del ser, en su existencia y en su realidad.

• Desarrolla todos sus conceptos por medio de las dicotomías, en otras palabras, conceptos que se oponen a otros.

• Toma en cuenta la esencia y la existencia.

• Es universal.

• Realiza análisis sobre objetos que pueden ser abstractos o concretos.

• Sigue un orden lógico en cuanto a los acontecimientos que analiza.

• Puede tener monismo, dualismo o pluralismo.

El problema ontológico

El problema ontológico es la controversia que surge cuando discutimos acerca de la existencia o no de una entidad particular. Una de las costumbres humanas más extendida y perenne consiste en postular entidades. Como animales racionales que somos, nos pasamos la vida teorizando acerca de lo que ocurre a nuestro alrededor y, en el transcurso de nuestra actividad teórica, postulamos entidades. Estas teorías dan sentido al mundo que nos rodea, sin embargo, pronto nos metemos en problemas, a saber, en seguida aparecen voces discordantes que dicen que las entidades que postulamos no existen y que, por tanto, nuestra teoría, el sentido que le habíamos dado a la parcela de la realidad sobre la que trataba nuestra teoría, es equivocada.

Es en este contexto en el que surge el clásico y tradicional, a la vez que actual, problema ontológico, el cual fue formulado de forma certera por W. v O. Quine en su artículo «Acerca de lo que hay», publicado en 1949. Para Quine el problema ontológico tiene una formulación muy sencilla: «¿Qué hay?» Y su respuesta es, igualmente, sencilla: hay todo, es decir, hay lo que hay. Los problemas solo surgen, según su punto de vista, en «casos concretos», es decir, cuando se enfrentan distintas teorías acerca de una misma parcela de la realidad.

¿Por qué hay algo en lugar de nada?

¿De dónde salen todas esas estrellas, planetas y nosotros mismos? ¿No sería más fácil y sencillo que no hubiera nada en absoluto? Al fin y al cabo, y como decía Woody Allen, “la nada eterna no está mal, si llevas la ropa adecuada”.

La respuesta de Leibniz era la usual en su época: hay algo porque Dios lo creó y Dios se creó a sí mismo. Aunque se trata de una explicación que deja el asunto relativamente zanjado, no es excesivamente popular hoy en día. No solo porque se intenten buscar explicaciones seculares a cómo es y cómo funciona el mundo, sino porque en realidad tampoco responde a la pregunta, ya que seguimos sin saber por qué Dios es como es y no de otra forma.

Damos un repaso rápido a otras respuestas a esta pregunta, no sin antes recordar al filósofo Sydney Morgenbesser, que la contestaba con un “si no hubiera nada, aún os seguiríais quejando”.

1. La ciencia no tiene, pero tendrá, la respuesta

Tal y como recoge Jim Holt en Why Does The World Exist (¿por qué existe el mundo?), el biólogo Richard Dawkins confía en que la ciencia podrá no solo explicar cómo es el mundo, sino también por qué.

Una de las teorías candidatas para aclarar cómo se pasó de la nada al Big Bang sería la de la fluctuación cuántica, que apunta que el vacío es inestable y permite la formación de pequeñas burbujas de espacio-tiempo que se forman de manera espontánea.

Aun así y como explica el físico Steven Weinberg al propio Holt, una respuesta de este tipo no acabaría de solucionar el problema: las leyes de la naturaleza podrían determinar que debe existir algo y que la nada no es posible. Pero aún quedaría por explicar por qué estas leyes son así y no de cualquier otra forma.

2. Somos un experimento

Hay un episodio de Los Simpson en el que Lisa funda sin querer una civilización en un diente que se le ha caído y que deja en un cuenco con Buzz Cola. Aunque parezca mentira, hay teorías que apuntan a posibilidades parecidas.

El físico de la Universidad de Stanford Andrei Linde explica en el libro de Holt que no hace falta mucho para crear un universo en un laboratorio: “Una cienmilésima de gramo de materia” bastaría para crear un pequeño vacío que diera lugar miles de millones de galaxias. Esta teoría de la inflación cósmica no solo podría explicar la expansión del universo, sino que apuntaría a la posibilidad de crear un cosmos en el laboratorio. “No podemos descartar que nuestro propio universo haya sido creado por alguien de otro universo”.

Por otro lado, está la teoría de que vivimos una simulación de realidad virtual, como sugiere el filósofo Nick Bostrom en un artículo publicado en 2003. Su argumento se basa en dos premisas: la primera, que la conciencia se puede simular por ordenador. La segunda, que civilizaciones futuras podrían tener acceso a una cantidad ingente de poder computacional. En tal caso, estas civilizaciones podrían programar simulaciones de mundos enteros. Bostrom apunta que un simple ordenador podría ejecutar millones de estas simulaciones. En tal caso, habría muchos más universos simulados que reales, por lo que sería más probable que vivamos en una simulación que en un mundo real.

Esto tampoco acaba de responder a la pregunta de por qué hay algo en lugar de nada: pongamos que vivimos una simulación creada por un estudiante de instituto para su trabajo de fin de curso; eso explicaría nuestro universo (totalmente), pero no el universo del estudiante.

3. Dios lo hizo

Hoy en día, las explicaciones que recurren a Dios se acogen con sospecha, pero eso no quiere decir que no las haya. John Leslie y Robert Lawrence Kuhn citan en su libro The Mystery of Existence (El misterio de la existencia) a filósofos contemporáneos como Alvin Platinga y Richard Swinburne, por ejemplo.

Uno de los argumentos a los que se suele recurrir para que la idea de Dios no resulte fácilmente descartable es el del “ajuste fino” (fine tuning) del universo. Según esta idea, las leyes físicas están tan afinadas que cambios muy pequeños harían imposible que surgiera la vida. Esta teoría se encuentra con algunas objeciones:

- El universo que tiene 13.700 millones de años y su parte observable tiene un diámetro de más de 90.000 millones de años luz. Entonces, ¿por qué es importante lo que ha ocurrido (que se sepa) en un solo planeta? ¿No es posible que la vida no sea más que una excepción poco importante?

- El hecho de que algo tenga pocas probabilidades de suceder no quiere decir que no se pueda explicar por leyes naturales. Es muy difícil que me toque la lotería, pero el hecho de que me toque se puede explicar recurriendo solo a las matemáticas.

- Además, del mismo modo que hay sorteos de lotería cada semana, también podría haber más universos. Hay cosmólogos que proponen esta posibilidad, basándose en la teoría de cuerdas o en la cosmología de los agujeros negros, por ejemplo. En filosofía, hay que mencionar el realismo modal de David Lewis, que sugiere que todos los mundos posibles existen. Es decir, si hay muchos universos, no sería tan raro que en al menos uno de ellos haya vida. A alguien le tiene que tocar.

4. Vivimos en el mejor de los mundos

Platón escribió en La República que el Bien es la razón de la existencia de todas las cosas conocidas. Para el filósofo John A. Leslie, esta afirmación podría ser literal. En su opinión, que el cosmos exista podría ser una necesidad ética, provocada por el hecho de que un universo bueno es mejor que la nada o, al menos, que nuestro universo es mejor que nada.

El hecho de que haya maldad en el mundo se explica porque “no todos los bienes pueden estar presentes a la vez”. Por ejemplo, no podríamos ser libres si solo pudiéramos actuar de forma correcta. Leslie también explica que hay maldad en el universo comparándolo con un museo: aunque el mejor cuadro del Louvre sea la Gioconda, el museo no sería mejor de lo que es si solo incluyera réplicas de este cuadro.

Este filósofo canadiense nacido en 1940 no acaba de explicar cómo se pasa de una necesidad ética a una realidad material, pero al menos no llega al extremo de Leibniz, que asegura que vivimos en el mejor de los mundos posibles. El mal es una ilusión, según el alemán: “Solo conocemos una parte muy pequeña de la eternidad”. Del mismo modo, una parte pequeña de un enorme cuadro apenas nos parecería una mancha.

5. Vivimos en el mundo más mediocre

Derek Parfit publicó en 1998 un detalladísimo ensayo en la London Review of Books en el que se preguntaba “¿Por qué hay algo? ¿Por qué esto?”.

Parfit explica que hay multitud de posibilidades cósmicas: podría existir un solo universo, o ninguno, o infinitos. Si el cosmos es de una forma determinada, quizás esta forma particular es la que puede explicar el universo. Parfit llama Selector a este criterio.

En su opinión, la posibilidad más sencilla sería que no hubiera ningún universo. Siguiendo a Leibniz, la nada no requiere explicaciones. Pero es obvio que hay algo; en caso contrario, Parfit lo habría tenido muy difícil para encontrar una revista que publicara su texto.

Quizás el Selector sea la plenitud: la segunda posibilidad que requiere menos explicaciones es que existan todos los mundos posibles. Hay que buscar razones muy concretas si solo existe un universo o si hay exactamente 58, pero si existen todos los lógicamente posibles, tampoco hay mucho que justificar.

Sin embargo, en su opinión, lo más probable es que nuestro universo sea uno de los que se puede regir por leyes relativamente simples. Y si el criterio es la simplicidad, justamente lo más sencillo es que ni siquiera haya Selector, es decir, que no haya un criterio concreto.

En estas circunstancias y como recoge Holt en su libro, lo más probable sería una posibilidad cósmica “sin ninguna característica en especial. En otras palabras, deberíamos esperar que el mundo fuera absolutamente mediocre”. El universo sería “una mezcla indiferente de bien y de mal, de belleza y fealdad, de orden y caos…”. Es decir, un universo que se parece mucho al nuestro.

6. El problema no tiene sentido

Ludwig Wittgenstein escribía en el Tractatus Logico-Philosophicus que “lo místico no es cómo es el mundo, sino que el mundo sea”, reconociendo que la pregunta de por qué hay algo en lugar de nada resulta, al menos, intrigante. Pero apenas unas líneas más abajo el filósofo concluye que “el enigma no existe”. Para el Wittgenstein del Tractatus, esta cuestión no es más que un pseudoproblema: hablar de por qué hay algo en lugar de nada no tiene sentido, es algo que excede los límites de nuestro lenguaje.

No es el único que cree innecesario debatir la existencia de las cosas. Henri Bergson consideraba que la idea de la nada absoluta era absurda: “No tiene más significado que un círculo cuadrado”. Se trata de “una pseudoidea, un espejismo conjurado por nuestra imaginación”.

El filósofo Adolf Grünbaum, nacido en 1923, también opina que estamos ante un falso problema. En su opinión y tal y como recogen Leslie y Kuhn en su libro, el universo ha de verse como un hecho natural. Ni siquiera tiene sentido hablar de lo que pasó antes del Big Bang ya que entonces no había tiempo. Es como preguntar qué hay al norte del Polo Norte. El cosmos, simplemente, es. Como decía Bertrand Russell, apostando por este hecho desnudo: “Diría que el universo simplemente está ahí, y eso es todo”.

Es una respuesta razonable. Sobre todo porque, si no la aceptamos, corremos el riesgo de no dejar de buscar. Como se explica en el blog de filosofía Reason and Meaning, no nos convence la idea de que el universo no tenga una causa o que sea su propia causa, pero cuando encontramos una posible explicación, nos preguntamos por qué esa explicación es la correcta y no otra, y si hay alguna explicación que, a su vez, la explique.

Al final, Morgenbesser tenía razón. Nunca estamos contentos.

Ontología en Platón

¿Qué son las Ideas?

Debemos empezar diciendo qué no son. Por supuesto, no son un objeto mental inmaterial y de dudosa naturaleza tal como las concebimos actualmente. Para Platón las ideas son la realidad real. Idea es una palabra griega que significa algo así como “forma” o “aspecto” de las cosas.

Las ideas son el objeto único, inmutable, necesario e intelectual que explica la realidad variable y contingente de los sentidos. Platón recoge el reto de Parménides e intenta dar una explicación al mundo de los fenómenos tal y como lo describe Heráclito.

Los sentidos nos ofrecen una variabilidad infinita de ejemplos, de individuos que conocemos con el mismo nombre: hombre, p.e. Ahora bien, cada hombre no es “el hombre”. Los hombres nacen y mueren, pero “el hombre” permanece. Por eso, en lo que ahora nos incumbe, sólo “el hombre”, es decir, la Idea, puede ser objeto de conocimiento. Todo lo que lleguemos a conocer de la esencia “hombre” será aplicable a la variabilidad infinita de hombres. Es decir, “el hombre”, como el ser de Parménides, es, pero los hombres son y no son.

La afirmación de las Ideas de Platón es la certera respuesta al desafío de Parménides (sólo el ser es) unido a la inequívoca desvaloración del mundo sensible efectuada por la filosofía de Heráclito.

Podemos hablar de las cosas y sabemos a qué nos referimos. Pero las cosas sensibles no pueden mantenerse en la constancia y en la identidad. Dicho en términos de Platón: la cosa como tal (la cosa en-sí) no es ninguna cosa material, porque todas éstas son ejemplos fugaces, determinados e imperfectos. Llamaremos mundo de las Ideas a este espacio de la razón. También percibimos los objetos del mundo de las Ideas, pero no con los sentidos, sino con el nous (intelecto). Hay que tener en cuenta que la palabra griega idea/eidos no tiene nada que ver con la palabra española “Idea”. Significa “aspecto, forma, figura”. La palabra es, obviamente, una metáfora porque no hay otra manera de referirse a este mundo de las Ideas si no es mediante metáforas, imágenes, símiles y mitos.

A partir de las cosas materiales (ejemplificaciones de Ideas) no puede haber ninguna demostración necesaria, ni ninguna ley, ni ninguna verdad universal. Si hay verdades de este tipo es porque hablamos de Ideas.

A partir de aquí aparece una dualidad ontológica (dualidad de mundos) relacionada con dos tipos de objetos: las Ideas (lo que verdaderamente es) y lo sensible (lo pasajero). Ya hemos hablado de la influencia de Parménides y Heráclito, pero también hay que recordar la influencia más directa de Sócrates en su búsqueda perpetua de la definición a través de la aporía. Si las cosas son algo deben de ser definibles sin contradicción. Esto que ha sido demostrado por los pitagóricos para los objetos matemáticos, es especialmente relevante para los objetos morales y estéticos: la virtud, la justicia, la valentía, el amor o la belleza o la piedad requieren una justificación y una fundamentación.

Estos objetos no cambian porque no son vistos con los sentidos sino con la razón. Si las Ideas de justicia y virtud son eternas e inmutables como las matemáticas, entonces sólo se trata de buscarlas y conocerlas puesto que serán siempre las mismas. Es la manera más definitiva de acabar con el relativismo ético de los sofistas.

De la misma manera que en el mito de la caverna, lo sensible no “es”, no “existe” propiamente, son sólo “sombras” cuya existencia deriva de Ideas que (quizás) no vemos directamente si no estamos acostumbrados.

Así la teoría de las Ideas se puede resumir en 3 axiomas:

1. La Idea es perfecta, eterna e inmutable

2. La Idea es lo que existe propiamente y se contrapone a un mundo sensible de sombras que no acaba de existir del todo

3. La relación entre ambos mundos es de imitación (como las sombras).

 

Contraposición de los dos mundos 

Si el mundo sensible es el mundo de las apariencias en donde sólo cabe la opinión, el mundo de las Ideas es el mundo de la esencia (o de las esencias). Efectivamente, como podemos comprobar en el símil de la línea, los dos mundos están íntimamente ligados a dos tipos de conocimiento.

Por otro lado, si el mundo sensible es el mundo del devenir (y por eso no es posible su conocimiento), el mundo de las Ideas es el mundo de la quietud, la permanencia y la eternidad. En adelante, en la historia de la filosofía, estas características serán identificadas con el Ser. Se puede decir que el mundo de las Ideas es el mundo del Ser (con las características que ya le había otorgado el poema de Parménides).

Por otro lado, mientras que el mundo del Ser y la Esencia es un mundo necesario (en el que no existe la casualidad, es como el mundo matemático), el mundo sensible está compuesto por entes siempre contingentes (que podrían no ser o ser de otra manera). El abismo entre ambos mundos es insalvable, y esto pertenece a la esencia del pensamiento de Platón –el dualismo-. Ya veremos que la misión de Aristóteles es precisamente romper el dualismo para tender puentes entre los dos mundos.

En definitiva, la tradición llamará al mundo de las Ideas “suprasensible”, por contraposición al mundo sensible. El mundo suprasensible es el mundo donde habitan los dioses y las almas puras (según explican los mitos platónicos), Posteriormente, la religión cristiana aprovechará una gran parte de esta mitología platónica tanto como su cuerpo doctrinal.

Cuando Platón contrapone en sus diálogos los dos mundos, las palabras que utiliza son: imitación y participación. Se puede decir que el mundo sensible imita el mundo de las Ideas o bien que las cosas sensibles participan de las Ideas. Mientras que la relación de imitación sólo explicaría la relación entre cosas sensibles e Ideas (las cosas imitan a las Ideas), la relación de participación (que aparece al final de la obra de Platón) también se refiere a la estructura del mundo de las Ideas, que sería parecida a una pirámide, en cuyo vértice superior estaría la Idea de Bien, después otras Ideas generales: Identidad, Justicia,…y al final de todo, ideas de cosas sensibles: barro, pelo,…La Idea de pelo participa de la Idea de Identidad, pero no al revés.

La relación entre las Ideas se descubre a través de la dialéctica. La dialéctica es para Platón el método filosófico por excelencia: en ella se trata de realizar de manera científica lo que Sócrates hacía en la ciudad de manera espontánea, porque se trata de descubrir las esencias, en su relación con el mundo sensible y en su estructura que constituye el mundo como cosmos (de Ideas).

Parece ser, según las referencias de Aristóteles, que la estructura jerárquica del mundo de las Ideas es: 1) Ideas, 2) Números, 3) Cuerpos geométricos, 4) Elementos y 5) Cosas sensibles concretas.

El Timeo y la creación

El Timeo es un diálogo muy extraño en que Platón explica, mediante un mito y a través de unas complicadísimas relaciones de proporción matemática (que recuerdan mucho los temas pitagóricos) la creación del mundo. De manera resumida podemos decir que la creación del Demiurgo (Artesano, Artífice) es muy diferente de la creación del Cristianismo, ya que hay 3 elementos preexistentes a la creación (eternos): el Espacio, la Materia y las Ideas. Todo esto estaba en una mezcla inicial. El Artesano o Artista fue el encargado de crear el mundo sensible a partir de estos elementos, de la misma forma que se hace una escultura a partir de unos materiales (e Ideas) previos.

En los últimos tiempos, K. Gaiser, H. Krämer y G. Reale han defendido un nuevo paradigma para explicar la filosofía fundamental de Platón llamado “doctrina de los principios” que, según ellos estaría por encima y explicaría la misma teoría de las Ideas. A su favor esgrimen varios argumentos:

 

1.  El papel de la Idea del Bien como "más allá de las Ideas" claramente visible en el mito de la caverna. El Bien es identificado con el UNO de la teoría de los Principios, que se enuncia como “el uno y la diada indefinida” que, de manera semejante a un principio material y formal darían lugar a las Ideas mismas.

2. A su favor tenemos varias citas de Aristóteles, el discípulo más aventajado de Platón.

3. A partir de estos principios se hacen más inteligibles algunos diálogos, como es el caso del Timeo, ya que entendemos el papel del número, que para los Pitagóricos era el arkhé, como el intermediario entre las Ideas y las cosas sensibles, ya que siendo la pluralidad es inmutable y perfecto. La influencia de los pitagóricos en Platón resulta así ser más penetrante que en el resto de interpretaciones.

4. Por otro lado sabemos que para Platón la escritura no es el medio privilegiado de transmisión de la filosofía, sino la oralidad, y en su Carta VII, dice textualmente que el “nunca confinará el saber filosófico más elevado a ninguna obra escrita, ya que este aparece como una chispa después de un largo tiempo de vida y meditación filosófica”. La intuición filosófica fundamental no puede ser relegada a la obra escrita.

                                         La metafísica aristotélica

La crítica de la Teoría de las Ideas

Todos los hombres tienen por naturaleza el deseo de saber. Con estas palabras se inicia el libro primero de la Metafísica de Aristóteles. Ese deseo de saber culmina en la adquisición de la sabiduría que consiste, para Aristóteles, en el conocimiento de las causas y los principios del ser. Y ese conocimiento es el objeto de la metafísica, de la ciencia de las primeras causas y principios del ser, el conocimiento del ser "en cuanto ser", el conocimiento de la causa última de la naturaleza y de la realidad.

La metafísica aristotélica se elabora en buena medida como reacción a la teoría de las Ideas de Platón. No parece que Aristóteles haya manifestado ninguna oposición crítica a la teoría de las Ideas durante su permanencia en la Academia. Todo indica, por el contrario, que las primeras críticas a la teoría de las Ideas se elaboran luego de su abandono de la Academia, cuando Aristóteles comienza a perfilar su propia filosofía. Hay que recordar, sin embargo, que ya Platón había criticado la teoría de las Ideas en el Parménides, y que probablemente la teoría de las Ideas había sido objeto de numerosas controversias en la Academia. No tiene sentido, pues, buscar en la crítica aristotélica a la teoría de las Ideas ningún tipo de razón personal que pudiera haber enfrentado a Aristóteles con Platón, sino, como el mismo Aristóteles nos dice en la "Metafísica", la simple búsqueda de la verdad.

Aristóteles estará de acuerdo con Platón en que hay un elemento común entre todos los objetos de la misma clase, el universal, la Idea, que es la causa de que apliquemos la misma denominación a todos los objetos del mismo género; admitirá, por lo tanto, que ese universal es real, pero no que tenga existencia independiente de las cosas, es decir, que sea subsistente. La teoría de las Ideas, por lo demás, al dotar de realidad subsistente al universal, a la Idea, duplica sin motivo el mundo de las cosas visibles, estableciendo un mundo paralelo que necesitaría a su vez de explicación.

Tampoco es capaz de explicar el movimiento de las cosas, que era uno de los motivos de su formulación; (recordemos que, al igual que los pluralistas intentaban con su propuesta explicar la permanencia y el cambio, la teoría de las Ideas se propone con la misma finalidad); ahora bien, esta teoría no ofrece ningún elemento para explicar el movimiento, el cambio, ya que siendo las Ideas inmóviles e inmutables, si las cosas son una imitación de las ideas habrían de ser también inmóviles e inmutables; pero si cambian ¿de dónde procede ese cambio?. ("Metafísica", libro 1,7) .

Aristóteles considera que la teoría de las Ideas es imposible, ya que establece una separación entre el mundo visible y el mundo inteligible, es decir, entre la sustancia y aquello por lo que una sustancia es, su forma o esencia. Las Ideas, en efecto, representan la esencia de las cosas, es decir, aquello por lo que las cosas son lo que son. ¿Cómo es posible que aquello por lo que algo es lo que es no resida en el objeto, sino fuera de él? ¿Cómo es posible que aquello que hace que el hombre sea hombre, su esencia, la Idea de hombre, no resida en el hombre, sino que exista independientemente de él? Las formulaciones de Platón para tratar de explicar la relación entre las Ideas y las cosas, las teorías de la participación y la imitación, por lo demás, lejos de explicar dicha relación no son más que metáforas.

La metafísica aristotélica: la teoría de las cuatro causas

La teoría de las cuatro causas

En el libro I de la Metafísica, luego de haber identificado el verdadero saber con el conocimiento de las causas del ser, Aristóteles nos presenta las cuatro causas de las que ya nos había hablado en la Física:

Evidentemente es preciso adquirir la ciencia de las causas primeras, puesto que decimos que se sabe, cuando creemos que se conoce la causa primera. Se distinguen cuatro causas. La primera es la esencia, la forma propia de cada cosa, porque lo que hace que una cosa sea, está toda entera en la noción de aquello que ella es; y la razón de ser primera es, por tanto, una causa y un principio. La segunda es la materia, el sujeto; la tercera el principio del movimiento; la cuarta, que corresponde a la precedente, es la causa final de las otras, el bien, porque el bien es el fin de toda producción". (Aristóteles, Metafísica, libro 1, 3).

Hay, pues, cuatro causas del ser: la causa formal, la causa material, la causa eficiente y la causa final. A continuación; Aristóteles pasa revista a las teorías de los filósofos que le precedieron para ver si alguno de ellos ha tratado de alguna otra causa que las enumeradas por él. Los primeros filósofos, los milesios, se ocuparon fundamentalmente de la causa material, al buscar el arjé o primer principio material del que procede toda la realidad; ese mismo principio o causas fue afirmado también por los filósofos posteriores, como Heráclito o Empédocles, ya sea postulando uno o varios elementos como la materia originaria. Posteriormente otros filósofos, Empédocles y Anaxágoras, buscaron también otro tipo de causa para explicar el devenir de la realidad, la causa eficiente, que identificaron con el Amor y el Odio el primero, y con el Nous o inteligencia el segundo.

Posteriormente la filosofía de Platón trataría de la causa formal, representada por las Ideas, aunque, al dotarlas de una existencia subsistente, las separara de las cosas de las que son forma o esencia. Respecto a la causa final ningún filósofo la trató explícitamente, según la opinión de Aristóteles, por lo que se presenta a sí mismo como innovador al respecto. Por lo demás, ningún filósofo anterior trató estas causas de una manera suficientemente clara y productiva, aunque a Aristóteles le basta el que la hubieran tratado para confirmar que son todos los principios que busca y que no hay ninguno más fuera de ellos:

Resulta evidentemente de lo que precede, que las indagaciones de todos los filósofos recaen sobre los principios que hemos enumerado en la Física, y que no hay otros fuera de éstos. Pero estos principios han sido indicados de una manera oscura, y podemos decir que, en un sentido, se ha hablado de todos ellos antes que nosotros, y en otro, que no se ha hablado de ninguno. Porque la filosofía de los primeros tiempos, joven aún y en su primera arranque, se limita a hacer tanteos sobre todas las cosas.(Aristóteles, Metafísica, libro I, 7).

La teoría de la sustancia

La sustancia es en Aristóteles la forma privilegiada de ser. El ser se dice de muchas maneras, pero fundamentalmente como sustancia, es decir, como aquello que no se da en un sujeto sino que es ello mismo sujeto. Las otras formas de ser se dan necesariamente en la sustancia, y Aristóteles las llama accidentes:

Accidente se dice de lo que se encuentra en un ser y puede afirmarse con verdad, pero que no es, sin embargo, ni necesario ni ordinario"... "El accidente se produce, existe, pero no tiene la causa en sí mismo, y sólo existe en virtud de otra cosa.(Aristóteles, Metafísica, libro V, 30).
El ser se entiende de muchas maneras, pero estos diferentes sentidos se refieren a una sola cosa, a una misma naturaleza, no habiendo entre ellos sólo comunidad de nombre; mas así como por sano se entiende todo aquello que se refiere a la salud, lo que la conserva, lo que la produce, aquello de que es ella señal y aquello que la recibe; y así como por medicinal puede entenderse todo lo que se relaciona con la medicina, y significar ya aquello que posee el arte de la medicina, o bien lo que es propio de ella, o finalmente lo que es obra suya, como acontece con la mayor parte de las cosas; en igual forma el ser tiene muchas significaciones, pero todas se refieren a un principio único.(Aristóteles, Metafísica, libro IV, 2).
Sustancia se dice de los cuerpos simples, tales como la tierra, el fuego, el agua y todas las cosas análogas; y en general, de los cuerpos, así como de los animales, de los seres divinos que tienen cuerpo y de las partes de estos cuerpos. A todas estas cosas se llama sustancias, porque no son los atributos de un sujeto, sino que son ellas mismas sujetos de otros seres.(Aristóteles, Metafísica, libro V, 8).

Junto con la sustancia, constituyen las categorías del ser: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción y pasión. ["El ser en sí tiene tantas acepciones como categorías hay, porque tantas cuantas se distingan otras tantas son la significaciones dadas al ser." ("Metafísica", libro V, 7)]. En la medida en que todas las formas de ser accidental remiten a la unidad de la sustancia, la unidad del ser queda garantizada:

La sustancia es el individuo concreto y particular, lo que ordinariamente llamamos "cosas" u "objetos", es decir, esta mesa, este caballo, Sócrates, lo que es sujeto, aquello en lo que inhieren las otras formas de ser, los accidentes. Frente a la irrealidad de las Ideas, el verdadero ser, la sustancia, ["Así el objeto de todas las indagaciones pasadas y presentes; la pregunta que eternamente se formula: ¿qué es el ser?, viene a reducirse esta: ¿qué es la sustancia?". ("Metafísica", libro VII, 1)], adquiere las características de la experiencia (concreto, particular ) aunque, como veremos más adelante, sin perder por ello la referencia a lo universal, a la esencia. En la medida en que definimos un objeto, lo conocemos, por la esencia, ésta puede ser llamada también sustancia, pero sólo un sentido secundario. La sustancia primera, la sustancia propiamente dicha, el ser, es el individuo; la esencia, aquello por lo que conocemos el ser, es llamada por Aristóteles sustancia segunda.

La sustancia es para Aristóteles un compuesto de materia (hyle) y forma (morphé). (De ahí el término hilemorfismo con el que tradicionalmente se ha designado la teoría de la sustancia aristotélica). En coherencia con la teoría de las cuatro causas del ser no cabría otra interpretación, pudiendo quedar subsumidas las otras dos causas, la eficiente y la final, en la causa formal. Ese compuesto de materia y forma es indisoluble, de modo que no es posible separar realmente una de la otra; sólo en el entendimiento dicha separación es posible, es decir, la materia y la forma sólo pueden ser pensadas como realidades distintas.

En efecto, si nos preguntamos por la materia de la que está hecha la casa, diremos que de ladrillos; pero los ladrillos a su vez, que son la materia de la casa, son una sustancia, es decir, un compuesto de materia y forma; si nos preguntamos por la materia de ladrillo nos encontraremos con otras sustancia, la arcilla o el barro; y si nos preguntamos por la materia de la arcilla nos volveremos a encontrar con otra sustancia, y así indefinidamente. Tan lejos como llevemos la investigación seremos incapaces de dar con la materia prima de la que están hechas las cosas, dado que la materia se presentará siempre indisolublemente unida a una forma; de ahí que Aristóteles nos hable de una materia próxima (escháte hyle) y de una materia remota o materia prima (próte hyle).

La materia próxima es, en realidad, la sustancia de la que están hechas las cosas, como decimos que el bronce es la materia de la estatua; la materia prima es, sin embargo, aquel sustrato último de la realidad, absolutamente incognoscible para nosotros ya que está desprovisto de toda forma y, por lo tanto, de toda cualidad. En este sentido, la concepción aristotélica de la materia recuerda el ápeiron de Anaximandro.

Mientras que la forma representa la esencia del objeto, de la sustancia, lo que en ella hay de universal, la materia representa lo que hay de particular, de distinto en la sustancia. La materia es, pues, principio de individuacción: lo que distingue una sustancia de otra es la materia de la que está hecha (lo que diferencia esta mesa de aquella es la materia de la que está hecha cada una de ellas, no la forma, que es idéntica en ambas).

La forma, por el contrario, representa no solamente la esencia de cada ser, sino también su naturaleza; dado que la materia es incognoscible, conoceremos las sustancias por su forma, es decir, por lo que hay en ellas de universal y no de particular. En la medida en que la forma representa también la naturaleza, y siendo la naturaleza principio y causa del movimiento, Aristóteles introducirá en la sustancia la realidad misma del cambio y, con ello, la posibilidad de explicarlo.

Ser en acto y ser en potencia

Para poder explicar el cambio Aristóteles necesitará recurrir no sólo a la teoría de la sustancia, que le permite distinguir la forma de la materia, sino además a otra estructura metafísica, la que permite distinguir dos nuevas formas de ser: el ser en acto y el ser en potencia. A su estudio dedicará el libro IX de la "Metafísica", (del que podéis consultar los primeros 6 capítulos en la sección "textos").

El ser no sólo se toma en el sentido de sustancia, de cualidad, de cuantidad, sino que hay también el ser en potencia y el ser en acto, el ser relativamente a la acción" (Aristóteles, Metafísica, libro IX, 1). 
Por ser en acto se refiere Aristóteles a la sustancia tal como en un momento determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto de capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es. Un niño tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo tanto, un niño en acto, pero un hombre en potencia. Es decir, no es un hombre, pero puede llegar a serlo.

De alguna manera, por lo tanto, la potencia representa una cierta forma de no-ser: no se trata de un no-ser absoluto, sino relativo, pero que es tan real como cualquier otra consideración que podamos hacer de la sustancia. Cada sustancia encierra, por lo tanto, un conjunto de capacidades o potencialidades, una cierta forma de no-ser relativo, que le es tan propia como su composición hilemórfica. Junto al ser en acto hemos de admitir, pues, el reconocimiento del ser en potencia. Por supuesto que las potencias de una sustancia vienen determinadas por la naturaleza de cada sustancia: una semilla podrá convertirse en planta y, por lo tanto, es potencialmente una planta; pero no podrá convertirse en caballo.

Que la potencia representa una cierta forma de no-ser relativo se comprende mejor con la noción de privación, a la que recurre Aristóteles para aclarar el significado de potencia. Que una sustancia tenga una determinada capacidad, o potencialidad, significa simplemente que actualmente está privada de esa forma de ser, es decir, que la privación se da en un sujeto, y no de un modo absoluto. Veremos con más detalle, en la Física, al analizar la explicación aristotélica del cambio, el modo en que una cosa viene al ser a partir de su privación.

La física aristotélica

Por lo que respecta al mundo sublunar, Aristóteles lo concibe como la totalidad de las sustancias, sometidas al cambio, a la generación y a la corrupción. Distingue dos tipos de sustancias, a este respecto, las artificiales y las naturales; y son sustancias naturales aquellas que tienen en sí el principio y la causa del movimiento. La Naturaleza, pues, estaría formada por el conjunto de las sustancias naturales.

Entre los seres, en efecto, unos son por naturaleza, otros por otras causas; por naturaleza, los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples, como la tierra, el fuego, el agua, el aire; de estas cosas, en efecto, y de otras semejantes, se dice que son por naturaleza. Ahora bien, todas las cosas de las que acabamos de hablar se diferencia claramente de las que no existen por naturaleza; cada ser natural, en efecto, tiene en sí mismo un principio de movimiento y de reposo, unos en cuanto al lugar, otros en cuanto al aumento y la disminución, otros en cuanto a la alteración.

Por el contrario, una cama, una capa y cualquier otro objeto de ese tipo, en tanto cada uno tiene derecho ese nombre, es decir, en la medida en que es un producto del arte, no poseen ninguna tendencia natural al cambio, sino solamente en cuanto tienen el accidente de ser de piedra o de madera y bajo esa consideración; pues la naturaleza es un principio y una causa de movimiento y de reposo para la cosa en la que reside inmediatamente, por esencia y no por accidente.(Aristóteles, Física, libro II, 1)

El movimiento, el cambio, para Aristóteles es una realidad innegable y una característica fundamental de la naturaleza. La polémica suscitada por Parménides en torno a la posibilidad del cambio la zanja Aristóteles con su teoría de la sustancia y, por si no fuera considerada suficientemente clara, con la explicación del cambio como un paso de la potencia al acto.

La explicación del cambio o movimiento 

La primera explicación del cambio que nos ofrece Aristóteles está basada en su concepción de la sustancia, en el hilemorfismo. Recordemos que, según esta teoría, la sustancia está compuesta de materia y forma, y que la forma representa la esencia, aquello que la cosa es, lo que la define.

Nombramos a las sustancias por su forma, por su esencia. Pues bien , para que tenga lugar el cambio ha de haber algo que permanezca y algo que se produzca. Ha de haber, pues, un sustrato del cambio, lo que permanece, lo que sufre el cambio. Y ha de haber algo que cambie, algo que se pierda y algo que se adquiera. El sustrato es el sujeto del cambio, y el cambio consiste en la adquisición por el sustrato de una forma de la que inicialmente estaba privado. Por lo tanto, los principios del cambio son tres: el sustrato (hipokéimenon), la forma (morphé) y la privación (stéresis) de la forma que se adquiere.

Cuando un árbol florece el sustrato del cambio es el árbol, que permanece, pero que pierde la forma en que estaba (sin flores) y adquiere una nueva forma de la que estaba privado (florido). Lo que ocurre en el cambio, pues, es que el sustrato pierde la forma que poseía y adquiere una nueva forma de la que estaba privado. No se da, pues, según Aristóteles, la contradicción que suponía Parménides, ya que el cambio no supone el paso del no ser al ser (no-P se convierte en P), sino más bien la adquisición de una propiedad que el sujeto no poseía (S que no tiene P se convierte en S que tiene P), en donde no hay paso del no ser al ser, sino permanencia del sujeto, y sin embargo modificación. Para aclarar las cosas Aristóteles nos pone un ejemplo, el del hombre analfabeto que pasa a ser hombre alfabetizado: el sustrato es el hombre, el ser analfabeto es la forma de ese hombre (que al mismo tiempo implica la privación de la forma alfabetizado), y la forma que se adquiere en el cambio es la de alfabetizado, de la que anteriormente estaba privado.

La segunda forma de explicación del cambio se basa en la distinción entre ser en potencia y ser en acto. Al igual que nos explica en la Metafísica, el ser en acto (enérgeia) remite a lo que una sustancia es ahora, y el ser en potencia (dynamis) a una cierta capacidad de ser, relativa a la naturaleza de la sustancia, es decir, a la posibilidad de ser algo que por naturaleza es propio de esa sustancia y no de otra (con lo que Aristóteles quiere insistir en que no toda cosa puede llegar a ser cualquier otra). Un niño puede llegar a ser un hombre, un bloque de mármol puede llegar a ser una estatua, pero ninguno de los dos puede llegar a ser un león. En ese sentido, el niño es un hombre en potencia; el bloque de mármol es una estatua en potencia; pero de ninguno de los dos se puede decir que sea un león en potencia.

Avanzando un poco más en la investigación podemos pensar que la afirmación de que el niño es un hombre en potencia nos permitiría afirmar que el niño "es y no es un niño": con lo cual podríamos pensar que Aristóteles entronca aquí con otros pensadores anteriores que afirmaban la realidad de la contradicción, o que se basa en la afirmación de la contradicción para explicar el cambio.

Sin embargo esa consideración no pasaría de ser un juego de palabras para Aristóteles. El niño es un niño en acto, y no es un niño, o sea, es un hombre en potencia. La aparente contradicción se disipa. No encontramos ninguna contradicción, sino simplemente dos formas de ser: el ser en acto y ser en potencia. La consideración parmenídea de que el cambio es imposible porque supone el paso del no ser al ser queda así desmontada; lo que ocurre, simplemente, es que se pasa del ser en potencia al ser en acto. El cambio supone en este sentido la actualización de una potencia, es decir, la realización efectiva de una capacidad; cuando alguien a aprender un idioma lo que hace es "actualizar" la capacidad de aprender ese idioma. De ahí que Aristóteles pueda definir el cambio como la culminación de lo potencial en cuanto tal.

Según la primera explicación del cambio, la basada en la noción de sustancia, todo cambio supone la pérdida de una forma y la adquisición de otra, pérdida y adquisición que se da siempre en un sustrato. Y según la segunda explicación, esa forma nueva que se adquiere representa la actualización de una potencia o capacidad de ser.

Los tipos de cambio

Aristóteles distingue diversos tipos de cambio, según afecte a la sustancia o a los accidentes, o según sea producido de forma natural o artificial. El cambio puede ser producido espontáneamente por la sustancia, y en ese caso hablamos de cambio natural; o puede ser producido artificial o violentamente, a causa de la intervención de un agente externo a la sustancia misma, el hombre por ejemplo, y en este caso hablamos de cambio artificial.

El cambio sustancial supone la modificación radical de una sustancia, es decir, que algo deje de ser lo que era y pase a ser otra cosa: que una sustancia se "convierta" en otra. Las dos formas propias de este tipo de cambio son la generación y la corrupción. La generación supone el nacimiento, o el surgimiento de una nueva sustancia; la corrupción supone la muerte o la desaparición, la destrucción de una sustancia. La germinación de una semilla y el paso de ser semilla a ser planta supone un cambio sustancial: la semilla desaparece, deja de ser semilla, y surge la planta.

El cambio accidental supone, por el contrario, la modificación de algún accidente de la sustancia, la pérdida o la adquisición de una característica, es decir, la sustitución de una forma accidental por otra. Este tipo de cambio puede ser local, cuantitativo, o cualitativo. El cambio local supone la traslación de la sustancia de un lugar a otro; esto puede producirse de una forma natural, como ocurre con el movimiento de las aguas de un río, o de una forma artificial, si modo de lugar la mesa en que trabajo, por ejemplo. El cambio cuantitativo consiste en el aumento o de la disminución de la cantidad en una sustancia: el aumento o la disminución del peso de un individuo es un ejemplo típico de cambio cuantitativo. El cambio cualitativo supone la sustitución de una cualidad por otra que una sustancia; una fruta que madura y cambia de color experimenta un cambio cualitativo, por ejemplo; una mesa que es pintada de un color diferente también experimenta un cambio cualitativo. Todas las formas de cambio accidental pueden, a su vez, ser un tipo de cambio natural o artificial.

                                                 La filosofía medieval

1. Presentación

2. San Agustín. Filosofía de la Historia. Las dos ciudades

3. El problema de la existencia de Dios. Argumento ontológico y vías tomistas

4. El problema de los universales

Introducción general

1 Períodos del pensamiento medieval

a) El mundo antiguo: La Patrística. S.III y IV. Período de transición a la Edad Media. S.V y VI.

b) La Edad Media: El renacimiento carolingio. S. VII, VIII y IX. El declive. S. X.

c) La Escolástica. Primer ciclo. S. XI y XII. El florecimiento. S. XIII. La crisis. S. XIV.

2. Características generales del pensamiento cristiano

Ley judía y filosofía helénica: la síntesis salvífica. La filosofía como exégesis de los textos sagrados.

El dualismo naturaleza/gracia: la construcción del sujeto enfrentado a la naturaleza.

El Ser supremo como sujeto.

El fin de la necesidad de las leyes naturales.

La implantación política del cristianismo.

Relaciones entre razón y fe: de San Agustín a Ockham

1. La concordancia entre razón y fe

A. El Mundo Antiguo. La Patrística. Justino. La deuda helénica con el mensaje cristiano. Clemente de Alejandría. Ley judía y filosofía griega como componentes del Antiguo Testamento. San Agustín: "Intellige ut credas, crede ut intelligas". La fe como garantía de la verdad.

B. La transición a la Edad Media. Boecio. La concordancia cristiana con Platón y Aristóteles. El renacimiento carolingio. San Anselmo. La razón al servicio de la fe. La prueba racional de la fe: el argumento ontológico.

C. El florecimiento de la Escolástica Medieval. Sto. Tomás de Aquino. Las dos verdades. Las pruebas racionales de la fe.

2. La separación entre razón y fe

A. El Mundo Antiguo. La Patrística. Taciano, S. Ireneo y Tertuliano. La fe, como absurdo irracional, es suficiente para la salvación. El renacimiento carolingio. San Pedro Damián. La filosofía como invención diabólica.

B. La Edad Media. El florecimiento escolástico. Duns Escoto. El primado de la fe sobre la razón. La sabiduría salvífica está vedada a la razón. La imposibilidad de demostrar racionalmente la fe. C. La crisis. Ockham. El primado de la razón sobre la fe. La separación definitiva. El nominalismo y la causalidad.

3. La racionalización de la fe

Los gnósticos (S.I). La salvación por el conocimiento.

El maniqueísmo, el arrianismo (S.IV). La naturaleza de Cristo y la eternidad del mundo. Las herejías de los arrianos, nestorianos, priscilianos, insabatatos, etc.

Epígrafe 10: San Agustín: filosofía de la historia. Las dos ciudades

1. Datos biográficos

Nace en Tagaste (norte de África) en el 354. Contacta en su juventud con el racionalismo maniqueo que propone alcanzar la fe en las Escrituras por el conocimiento racional. En el 384 empieza a escuchar las predicaciones de S. Ambrosio y a leer las traducciones latinas del neoplatónico Plotino, hasta convertirse al cristianismo en el 386. Algunos años después es nombrado obispo de Hipona, puesto que ocupa hasta su muerte acaecida en el año 430.

En su etapa como obispo, la actividad de San Agustín se orienta fundamentalmente a combatir diversas corrientes de pensamiento cristiano herético, actividad ésta que resultó, a la postre, ciertamente fructífera para la consolidación del dogma cristiano, pues, del enfrentamiento conceptual con la herejía, surgen, por oposición, aspectos centrales del pensamiento agustiniano y, por ende, del pensamiento cristiano en general. Combate, desde luego, a los maniqueos, antiguos correligionarios, pero también al pelagianismo, herejía consistente en afirmar que el libre albedrío del hombre no se vio limitado por el Pecado Original. Para Pelagio, el pecado de Adán no pasaba de ser sólo un mal ejemplo, pero en absoluto debilitaba la libertad originaria del hombre. Siendo así, el hombre no necesitaba ni a Dios ni a la Iglesia para salvarse. San Agustín emplea sus más bienintencionados esfuerzos en condenar la herejía pelagianista afirmando que el Pecado Original no sólo compromete a Adán y a Eva, sino a la humanidad en su conjunto: el género humano es una "masa condenada" que, para salvarse, requiere la ayuda de la Institución Eclesiástica y, sobre todo, de la Gracia que Dios concede a quien desea.

En el año 410 se produce un acontecimiento que va a marcar definitivamente el pensamiento agustiniano: Alarico, cristiano de oriente, saquea Roma marcando un punto sin retorno en el declive del Imperio Romano. De inmediato se agudizan las críticas, por otra parte siempre presentes, de que el cristianismo había traído la debilidad y la ruina de Roma. Agustín despliega todo su fervor apologético para justificar este acontecimiento crucial en la historia de Roma. De ese desesperado intento por demostrar la inocencia del cristianismo surge La Ciudad de Dios, obra cumbre del pensamiento agustiniano.

Aspectos generales del pensamiento agustiniano

La realidad: El Universo se organiza según una estructura ontológica ternaria: Dios, Alma y Mundo son sus partes. Dicha estructura se organiza según el criterio de los grados de mutabilidad. La realidad material es mutable en el espacio y en el tiempo, el Alma sólo en el tiempo y Dios no cambia ni en el espacio ni en el tiempo. Los grados de perfección del Ser coinciden con los grados de mutabilidad, por lo cual, el Ser perfecto, el único Ser en sentido pleno es Dios, mientras que Alma y Mundo son realidades imperfectas, o mejor, incompletas, carentes de Ser.

Teoría del conocimiento: La Teoría del Conocimiento agustiniana se propone fundamentalmente combatir el escepticismo. Ciertamente, podemos dudar de las sensaciones que recogen los sentidos en tanto que proporcionan información sobre aspectos inestables del mundo. El alma recuerda, entiende lo que recuerda y quiere lo que entiende, podrá dudar de los objetos que recuerda, entiende y quiere, pero no podrá dudar de que recuerda, entiende y quiere. Como luego veremos en Descartes, el Alma, el Yo, se establece como absoluta evidencia, como primera verdad incuestionable de la que arranca el conocimiento: puedo dudar de todo, pero no puedo dudar de que dudo.

El conocimiento arranca, pues, de esa primera evidencia del Yo, del Alma, pero no puede detenerse ahí, y no puede hacerlo porque, como vimos antes, el Alma es una realidad aún imperfecta y mutable y, por tanto, no puede ser la fuente del conocimiento verdadero, pues la verdad debe ser inmutable, eterna y necesaria.

La Verdad: Así pues, es preciso seguir profundizando con intensidad en el interior del alma, replegarse sobre sí mismo, encerrarse en la propia interioridad. En esta búsqueda interior el alma encontrará la Verdad, o lo que es lo mismo, encontrará a Dios, Ser por excelencia, eterno, inmutable y necesario y, por tanto, también Verdad eterna, inmutable y necesaria. Pero este Dios y esta Verdad, aunque se manifiesten en la búsqueda interior, son absolutamente transcendentes al hombre; lo que el Alma, investigándose a sí misma, descubre en realidad es que Dios es la luz que ilumina toda investigación, todo ejercicio racional. Ni la Verdad está en el Alma, ni la razón humana, por sus propias fuerzas, puede llegar a conocerla; la Verdad es Dios, y la razón sólo puede alcanzarla en la medida en que Dios dirija, ilumine la investigación: Dios, la Verdad, es, a la vez, lo que se busca y lo que guía la búsqueda. La equivalencia entre Verdad y Dios es el principio fundamental de la teología agustiniana, siendo así, la Verdad no es accesible simplemente mediante el ejercicio racional. La razón juzga, investiga, pero Dios es la norma de todo juicio y la medida de cualquier valoración. Sólo mediante la gracia divina la razón puede conocer la Verdad, o sea, Dios.

Razón y fe: Con lo dicho podrá entenderse que, para Agustín, la fe es el guía que orienta la investigación racional de la Verdad; sin fe, el ejercicio racional carece de dirección y de sentido, lo que se busca con la razón se ha encontrado ya por fe. Este predominio de la fe convierte a la razón en su sicario, en un instrumento que, a lo sumo, sirve para consolidar y enriquecer la fe. En cualquier caso, la postura de Agustín es bastante más conciliadora que la de muchos de sus contemporáneos que ven en la razón un considerable estorbo en la búsqueda de la verdad.

En resumen, podría decirse que en San Agustín, como en la mayoría de los pensadores cristianos, la investigación racional parte de dos supuestos previos que se aceptan dogmáticamente sin ningún tipo de revisión crítica: primero, se parte de la existencia real y objetiva del objeto buscado, pero no como una hipótesis, sino como un axioma indemostrable. En segundo lugar, se considera que el ejercicio racional está, en último extremo, fundamentado en la propia existencia de Dios que lo orienta e ilumina. Dios es, pues, el objeto de la investigación y su condición de posibilidad.